Türkiye'nin Multidisipliner Dijital Sanat Dergisi
Sanat • Felsefe • Bilim • Kültür • Yaşam
YAZILARI
Prof. Dr. Mahmut Can YAĞMURDUR
BİRLEŞİK KRALLIK MODELİ, BİRLİK FİKRİ VE TARİHSEL ANALOJİLERİN SINIRLARI
Birleşik Krallık'ın siyasal tarihini anlamaya çalışırken yapılabilecek en önemli metodolojik hata, bugünkü devlet yapısını geçmişe doğru tek çizgili bir ulus-devlet modeli üzerinden okumaktır. Birleşik Krallık, klasik anlamda tek bir ulusun siyasal egemenlik altında birleşmesiyle ortaya çıkmış değildir. Aksine, farklı tarihsel geçmişlere, hukuk geleneklerine, kilise yapılanmalarına ve kimliklere sahip siyasal toplulukların, uzun bir tarihsel süreç içerisinde ortak bir egemenlik ve kurumlar sistemi altında bir araya gelmelerinin ürünüdür.
Bu nedenle Birleşik Krallık tecrübesi, yalnızca bir “İngilizleşme” veya “merkezîleşme” hikâyesi olarak değil, farklı siyasal toplulukların ortak bir devlet çatısı altında tutulabilmesinin tarihsel örneklerinden biri olarak değerlendirilmelidir.
Burada ilk olarak bir tarihsel düzeltme yapmak gerekir. İngiltere ile İskoçya arasındaki birlik sürecinin başlangıç noktalarından biri 1603'te gerçekleşen Taçların Birliğidir. İskoçya Kralı VI. James'in İngiltere tahtına I. James olarak geçmesiyle iki krallık aynı hükümdarın şahsında birleşmiş, ancak iki devlet hukuken ve kurumsal olarak varlıklarını sürdürmüştür. Asıl parlamenter birlik ise İngiltere ve İskoçya parlamentolarının kabul ettiği 1707 Birlik Yasaları ile gerçekleşmiş ve 1 Mayıs 1707'de Büyük Britanya Krallığı ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla 1703, birlik sürecindeki müzakerelerin bir aşaması olmakla birlikte, devletin kuruluş tarihi değildir.
İkinci büyük aşama ise 1801'dir. Büyük Britanya Krallığı ile İrlanda Krallığı'nın birleşmesi sonucunda United Kingdom of Great Britain and Ireland kurulmuştur. Böylece İngiltere, İskoçya, Galler ve İrlanda aynı siyasal egemenlik altında birleşmiştir. Ancak bu birleşme, söz konusu toplulukların tarihsel ve kültürel farklılıklarını ortadan kaldırmamıştır.
Tam tersine, Birleşik Krallık'ın tarihsel özgünlüğü biraz da burada ortaya çıkar: birlik, farklılıkların tamamen ortadan kaldırılması üzerine değil, farklılıkların ortak bir siyasal yapı içerisinde yönetilmesi üzerine kurulmuştur.
Birlik yalnızca ekonomik çıkar değildir
İngiltere ile İskoçya'nın birleşmesinde ekonomik çıkarların önemli bir rol oynadığı açıktır. Ticaret, gümrük düzenlemeleri, imparatorluk pazarlarına erişim ve güvenlik meseleleri birlik fikrini güçlendirmiştir. Fakat ekonomik çıkarı tek başına açıklayıcı değişken olarak görmek de yetersizdir.
Birliğin arkasında aynı zamanda ortak veya giderek ortaklaşan bir siyasal kültürün oluşumu vardır. Parlamento, monarşi, hukuk, ticaret, eğitim, askerî örgütlenme ve özellikle zaman içerisinde gelişen Britishness, farklı toplulukların ortak bir siyasal alan içerisinde kendilerini yeniden tanımlamalarına imkân vermiştir.
Dil bu süreçte önemli bir araçtır. İngilizcenin ortak kamusal iletişim dili hâline gelmesi, eğitim, ticaret, bürokrasi, askerî yapı ve siyasal iletişim alanlarında güçlü bir bütünleştirici işlev görmüştür. Bununla birlikte İskoç Galcesi, Galce ve İrlanda dili gibi yerel dillerin tarihsel varlığı, Britanya'nın hiçbir zaman tam anlamıyla dilsel olarak homojen bir toplum olmadığını gösterir.
Bu nedenle daha doğru ifade şudur:
Birleşik Krallık'ın bütünlüğünü sağlayan unsur yalnızca İngiliz dili değil; ortak dilin de içinde bulunduğu tarihsel, ekonomik, kurumsal ve siyasal bir bütünleşme alanıdır.
Bu ayrım önemlidir. Çünkü dili tek başına belirleyici kabul etmek, Birleşik Krallık tarihini kültürel asimilasyon hikâyesine indirgemek anlamına gelir.
“Union State” olarak Birleşik Krallık
Birleşik Krallık'ın anayasal yapısını anlamak için “union state” kavramı özellikle açıklayıcıdır. İngiltere, İskoçya, Galler ve Kuzey İrlanda'nın tarihsel olarak farklı kurumlara sahip olması, bu yapının klasik üniter devlet anlayışından farklı bir karakter taşımasına yol açmıştır.
İskoçya'nın ayrı hukuk sistemi ve kilise geleneği, Galler'in tarihsel statüsü ve İrlanda meselesinin kendine özgü gelişimi, Birleşik Krallık'ın tek merkezden yaratılmış homojen bir siyasal toplum olmadığını gösterir.
Bu durum, birliğin paradoksunu ortaya çıkarır:
Birleşik Krallık güçlü bir siyasal birliktir; fakat bu birlik, bünyesindeki bütün tarihsel kimlikleri tek bir kimliğe indirgemek zorunda değildir.
Nitekim 1998 sonrasında İskoçya, Galler ve Kuzey İrlanda'ya verilen farklı düzeylerdeki yetki devri de bu tarihsel esnekliğin modern anayasal biçimleridir. Birleşik Krallık'ın birliği ile alt kimliklerin varlığı birbirinin zorunlu karşıtı olarak görülmemiştir.
Bu nedenle İskoç kimliği ile Britanyalı kimliğinin tarih boyunca birbirini tamamen dışlayan kimlikler olduğunu söylemek mümkün değildir. Bir kişi aynı anda İskoç ve Britanyalı olabilir. Benzer biçimde Gal kimliği ile Britanyalı kimliği arasında da zorunlu bir karşıtlık bulunmaz.
Ancak İrlanda meselesi bu tablonun daha karmaşık olduğunu göstermiştir. İrlanda'nın önemli bir bölümünün 1922'de Birleşik Krallık'tan ayrılması, Birleşik Krallık modelinin “her farklı kimliğin mutlaka aynı devlet içerisinde kalacağı” şeklinde okunamayacağını da gösterir.
Dolayısıyla burada dikkat edilmesi gereken nokta şudur:
Birlik, farklılıkların inkârı değildir; fakat farklılıkların varlığı da zorunlu olarak siyasal ayrılığı gerektirmez.
Kanada, Fransa ve Britanya'nın küresel yükselişi
Britanya'nın XVIII. ve XIX. yüzyıllardaki yükselişini yalnızca Britanya Adaları içerisindeki siyasal birliklerle açıklamak da mümkün değildir. Fransa ile Kuzey Amerika'daki rekabet, Yedi Yıl Savaşı ve 1763 Paris Antlaşması sonrasında Britanya'nın Kanada üzerindeki hâkimiyetinin genişlemesi, Britanya İmparatorluğu'nun küresel güç konumunu pekiştirmiştir.
Bunun yanında deniz gücü, finansal kapasite, ticaret ağı, sanayileşme ve sömürgecilik, Britanya'nın Avrupa dışındaki etkisini artırmıştır.
Napolyon Savaşları ise bu yükselişin başka bir dönüm noktasıdır. 1815 sonrasında Britanya, Avrupa kıtasındaki güç dengesi içerisinde önemli bir askerî ve diplomatik aktör olarak öne çıkarken, deniz gücü ve küresel ticaret ağı sayesinde XIX. yüzyılın en güçlü imparatorluklarından birini oluşturmuştur.
Böylece Britanya'nın siyasal birliği ile küresel güç kapasitesi arasında karşılıklı bir ilişki meydana gelmiştir. İç bütünleşme, dışarıdaki ekonomik ve askerî kapasiteyi güçlendirmiş; küresel güç ise içerideki ortak kurumların ve ekonomik ağların daha fazla önem kazanmasına katkıda bulunmuştur.
Commonwealth: Birliğin başka bir biçimi
Bu tarihsel mirasın daha sonraki Commonwealth yapılanmasına da etkisi vardır. Ancak Commonwealth ile Birleşik Krallık'ı birbirinin eş anlamlısı kabul etmek doğru değildir.
Commonwealth, Britanya İmparatorluğu'nun çözülmesiyle birlikte farklı bağımsız devletler arasında gelişen daha gevşek bir siyasal ve kültürel ilişki ağıdır. Ortak tarih, İngilizce, hukuk geleneği, eğitim kurumları, diplomatik ilişkiler ve tarihsel bağlar burada farklı yoğunluklarda rol oynamıştır.
Dolayısıyla İngilizcenin Commonwealth içerisindeki birleştirici rolü gerçekten büyüktür; ancak Commonwealth'in varlığı, bütün üyelerin aynı siyasal egemenliği paylaştığı anlamına gelmez.
Buradan önemli bir sonuç çıkar:
Ortak dil ve kültürel miras, siyasal birlik için yeterli olmayabilir; fakat siyasal ve ekonomik kurumlarla birleştiğinde güçlü bir ortaklık zemini yaratabilir.
Birleşik Krallık ile Türkiye'deki Kürt ayrılıkçılığı arasında doğrudan analoji kurulabilir mi?
Tam da bu noktada Birleşik Krallık deneyiminin Türkiye'deki Kürt ayrılıkçılığıyla karşılaştırılması gündeme gelir.
Kanaatimizce iki olay arasında doğrudan analoji kurmak tarihsel ve metodolojik bakımdan doğru değildir.
Birleşik Krallık'ın oluşumu, İngiltere, İskoçya ve İrlanda gibi tarihsel olarak ayrı krallıkların ve siyasal toplulukların belirli dönemlerde gerçekleştirdiği anayasal birliklerin sonucudur. Türkiye Cumhuriyeti ise Osmanlı İmparatorluğu'nun çözülüş süreci, Millî Mücadele ve yeni bir egemenlik anlayışının kuruluşu sonucunda ortaya çıkmıştır.
Bu iki tarihsel sürecin başlangıç koşulları birbirinden farklıdır.
İskoçya ile İngiltere arasındaki 1707 birliği, iki ayrı krallığın parlamentoları aracılığıyla gerçekleşen bir anayasal birleşmedir. Kürt meselesinin tarihsel seyri ise Osmanlı'nın çok katmanlı imparatorluk yapısından Cumhuriyet'in merkezî ulus-devlet modeline geçiş, modern milliyetçilikler, bölgesel jeopolitik ve XX. yüzyılın uluslararası siyasal gelişmeleri içerisinde değerlendirilmelidir.
Dolayısıyla “İskoçya Birleşik Krallık'tan ayrılmak istiyorsa Türkiye'deki Kürtler de benzer biçimde ayrılabilir” şeklindeki bir analoji, iki farklı tarihsel oluşum biçimini aynı kategoriye yerleştirmek olur.
Aynı şekilde bunun tersi de geçerlidir.
Birleşik Krallık'ın bugün farklı ulusal kimlikleri anayasal esneklik içerisinde taşıyabilmesi, aynı modelin başka bir ülkede tarihsel koşullardan bağımsız biçimde uygulanabileceği anlamına gelmez.
Anayasal modeller ihraç edilebilir; fakat tarihsel bağlam ihraç edilemez.
Birleşik Krallık monarşisi Türk meşrutiyetinin modeli olabilir miydi?
Benzer bir sorun Osmanlı meşrutiyetleri açısından da ortaya çıkar.
İngiliz monarşisinin anayasal dönüşümü, birkaç yüzyıla yayılan özgün bir tarihsel sürecin sonucudur. Magna Carta'dan Parlamento'nun güçlenmesine, XVII. yüzyıl krizlerinden 1688–1689 Şanlı Devrimi'ne ve sonrasında parlamenter egemenliğin gelişmesine kadar uzanan bu süreçte monarşinin siyasal gücü kademeli olarak sınırlandırılmıştır.
Osmanlı meşrutiyeti ise Tanzimat döneminin merkezileşme politikaları, Avrupa devlet sistemi, imparatorluk içerisindeki etnik ve dinî çeşitlilik, askerî yenilgiler, dış baskılar ve devletin çözülme problemi içerisinde ortaya çıkmıştır.
Bu nedenle iki sistemin “monarşi + parlamento” şeklindeki yüzeysel kurumsal benzerliği, aynı siyasal kültüre sahip oldukları anlamına gelmez.
İngiliz anayasal gelişimi büyük ölçüde monarşinin parlamenter kurumlar karşısında kademeli olarak sınırlandırılması üzerinden ilerlerken, Osmanlı meşrutiyeti daha ziyade devletin bütünlüğünü korumak, merkezî otoriteyi yeniden düzenlemek ve imparatorluğun çözülmesini önlemek gibi kaygılarla şekillenmiştir.
Dolayısıyla İngiliz monarşisi Osmanlı aydınları için önemli bir karşılaştırma ve ilham kaynağı olmuş olabilir; fakat onun arkasındaki sosyokültürel ve tarihsel zemin doğrudan Osmanlı toplumuna aktarılabilecek bir model değildir.
Sonuç: Birlik ile homojenlik aynı şey değildir
Birleşik Krallık tecrübesinden çıkarılabilecek en önemli ders, birlik ile homojenliğin aynı şey olmadığıdır.
Bir devletin içerisinde farklı tarihsel kimliklerin, dillerin, hukuk geleneklerinin ve kültürel aidiyetlerin bulunması, o devletin mutlaka parçalanacağı anlamına gelmez. Aynı şekilde ortak bir dilin veya ortak ekonomik çıkarların bulunması da siyasal birliğin kendiliğinden ve sonsuza kadar devam edeceğini garanti etmez.
Birliğin sürdürülebilirliği, farklı kimliklerin varlığını tanıyan fakat ortak siyasal alanı da yaşatabilen kurumların niteliğine bağlıdır.
Birleşik Krallık'ın tarihsel tecrübesi bu bakımdan son derece öğreticidir. İngiltere, İskoçya, Galler ve İrlanda'nın tarihleri birbirlerinden tamamen bağımsız değildir; fakat aynı zamanda hiçbir zaman bütünüyle özdeş de olmamıştır. Ortak tarih, ortak kurumlar, ekonomik bütünleşme, dil ve siyasal kültür bu farklılıkların üzerinde bir birlik zemini yaratmıştır.
Ne var ki bu modelin en önemli özelliği, farklılıkların varlığını inkâr ederek değil, onları tarihsel bir birlik içerisinde yönetebilmiş olmasıdır.
Bu nedenle Birleşik Krallık ne Türkiye'deki Kürt meselesinin doğrudan bir modeli ne de Osmanlı/Türk meşrutiyetinin doğrudan anayasal prototipidir.
Daha doğru yaklaşım, onu bir tarihsel karşılaştırma laboratuvarı olarak görmektir.
Çünkü tarih bize şunu gösterir:
Birliği kuran şey yalnızca ortak dil değildir; ortak tarih, ortak kurumlar, ortak çıkarlar ve ortak bir siyasal gelecek tahayyülüdür. Fakat bunların hiçbiri, tarihsel şartlar değiştiğinde birliği otomatik olarak korumaya yetmez.
Birleşik Krallık'ın asıl özgünlüğü de burada ortaya çıkar: farklılıkları yok ederek değil, farklılıklarla birlikte yaşayabilecek bir siyasal birlik üretmeye çalışması.
TARİH ROMANTİZM DEĞİLDİR
"Cumhuriyet’in Kurucu Paradigması, Laiklik ve Türkiye Halkının İnşası Üzerine"
Tarih romantizm değildir. Tarih, geçmişe duyulan hayranlığın, nostaljinin veya siyasî ihtiyaçlara göre yeniden üretilen mitlerin alanı da değildir. Tarih, her şeyden önce, belirli bir zaman ve mekân içerisinde ortaya çıkan siyasal, toplumsal, ekonomik ve kültürel dönüşümlerin nedenlerini ve sonuçlarını anlamaya yönelik eleştirel bir düşünme biçimidir.
Türkiye Cumhuriyeti'nin kuruluşunu anlamaya çalışırken de meseleyi yalnızca askerî zaferler, lider kültü veya nostaljik bir “geçmiş” anlatısı üzerinden değerlendirmek yeterli değildir. Cumhuriyet, aynı zamanda Osmanlı İmparatorluğu'nun son döneminde biriken yapısal sorunlara verilmiş kapsamlı bir siyasal ve toplumsal cevaptır. Bu cevabın merkezinde ise egemenliğin kaynağının yeniden tanımlanması, eğitim ve hukuk düzeninin dünyevî bir zeminde birleştirilmesi ve farklı toplumsal unsurların ortak bir yurttaşlık çerçevesinde bütünleştirilmesi bulunmaktadır.
Mustafa Kemal Atatürk'ün Cumhuriyet projesinin temel paradigması tam da bu noktada ortaya çıkar.
Bu paradigmanın anlaşılmasını güçleştiren önemli sorunlardan biri, Cumhuriyet'in kuruluş sürecinin günümüzde çoğu zaman tarihsel bağlamından koparılarak ideolojik çatışmaların malzemesi hâline getirilmesidir. Böylece tarihsel olaylar açıklanmak yerine, bugünün siyasî pozisyonlarını meşrulaştırmak için kullanılmaktadır. Atatürk'ün laiklik anlayışı da bu tartışmaların en fazla ideolojik yük taşıyan başlıklarından biridir.
Oysa Cumhuriyet'in kuruluşundaki laiklik, yalnızca din ile devlet arasındaki ilişkinin teknik olarak düzenlenmesinden ibaret değildir. Daha geniş anlamıyla laiklik, egemenliğin, hukukun, eğitimin ve kamusal düzenin herhangi bir dinî otoritenin tekelinden çıkarılarak siyasal toplumun ortak iradesine bağlanmasıdır.
Bu nedenle Cumhuriyet'in kuruluş paradigmasını anlamak için üç temel dönüşüm alanına özellikle dikkat etmek gerekir:
1. Saltanatın kaldırılması ve hilafetin ilgası,
2. Tekke ve zaviyelerin kapatılması,
3. Tevhid-i Tedrisat Kanunu ile eğitim sisteminin birleştirilmesi.
Bu üç düzenleme birbirinden bağımsız idarî tedbirler olarak değil, yeni devletin egemenlik ve toplumsal örgütlenme anlayışının birbirini tamamlayan unsurları olarak okunabilir.
Egemenliğin yeniden tanımlanması
Saltanatın kaldırılması, egemenliğin hanedana dayalı bir siyasal meşruiyet anlayışından çıkarılması bakımından Cumhuriyet'in kuruluşundaki en önemli kırılmalardan biridir. Hilafetin kaldırılması ise siyasal otoritenin dinî meşruiyet iddiasıyla ilişkisinin yeniden düzenlenmesini ifade eder.
Buradaki temel mesele, İslâm'ın ortadan kaldırılması değildir. Mesele, dinî otoritenin devlet egemenliğinin kaynağı hâline gelmesinin önlenmesidir.
Tekke ve zaviyelerin kapatılması da aynı çerçevede değerlendirilebilir. Osmanlı toplumunda tarikatlar ve tekkeler yalnızca dinî kurumlar değildi; sosyal, kültürel ve kimi zaman siyasî işlevlere de sahiptiler. Cumhuriyet yönetimi, modern devletin otorite ve hukuk alanının bu tür paralel yapılar tarafından paylaşılmasını istememiştir.
Tevhid-i Tedrisat ise bu projenin eğitim alanındaki karşılığıdır. Eğitim kurumlarının farklı otoritelerin denetiminde parçalı biçimde faaliyet göstermesi yerine, devletin ortak ve merkezi bir eğitim sistemi oluşturması amaçlanmıştır.
Dolayısıyla bu üç dönüşüm birlikte düşünüldüğünde karşımıza yalnızca bir “rejim değişikliği” değil, egemenliğin, eğitimin ve toplumsal otoritenin yeniden örgütlenmesine yönelik kapsamlı bir devlet ve toplum projesi çıkar.
Küçük Asya'nın toplumsal gerçekliği
Bu projenin büyüklüğünü anlamak için Cumhuriyet'in devraldığı toplumsal yapıya bakmak gerekir.
Anadolu ve Rumeli coğrafyası tarih boyunca etnik, dilsel, mezhepsel ve dinî bakımdan son derece heterojen bir alan olmuştur. Cumhuriyet'in kuruluş döneminde Türkler, Kürtler, Zazalar, Araplar, Lazlar, Çerkesler, Rumlar, Ermeniler, Yahudiler ve Süryaniler gibi farklı toplulukların yanı sıra Sünni, Alevi ve çeşitli mezhep ve tarikat gelenekleri de toplumsal dokunun parçalarıydı.
Bu çeşitlilik yalnızca etnik kimliklerden ibaret değildi. Aynı etnik toplulukların kendi içerisinde de mezhepsel, bölgesel, dilsel ve kültürel farklılıklar bulunuyordu.
Örneğin Kürt toplulukları içerisinde Kırmançî, Soranî ve Zazakî gibi farklı dilsel-kültürel alanların varlığı; Türkçe konuşan toplulukların içerisinde Sünni ve Alevi geleneklerin bulunması; Anadolu'nun farklı bölgelerinde tarihsel olarak oluşmuş yerel kimliklerin varlığı, yeni devletin karşı karşıya olduğu toplumsal karmaşıklığı göstermektedir.
Bu nedenle Cumhuriyet'in önündeki mesele yalnızca yeni bir devlet kurmak değildi.
Asıl mesele, çok katmanlı tarihsel ve toplumsal farklılıkları ortak bir siyasal aidiyet içerisinde birleştirebilecek bir yurttaşlık anlayışı geliştirmekti.
Atatürk'ün “Türkiye Cumhuriyeti'ni kuran Türkiye halkına Türk Milleti denir” şeklindeki tanımı bu açıdan önemlidir.
Daha da dikkat çekici olan, “Türkiye halkı” kavramının 1921 Anayasası'nda kullanılan anlamıdır:
«“Türkiye halkı, ırkan veya dinen veya kültüren müttehid ve yekdiğerine karşı hürmet ve fedakârlık hissiyatıyla me'luf ve mukadderat ve menafi-i müşterekeleri esası olan bir heyet-i içtimaiyedir.”»
Bu tanım, modern Türkiye'deki millet kavramının yalnızca biyolojik veya etnik bir kategori olarak okunamayacağını gösteren önemli tarihsel belgelerden biridir.
Burada millet, ortak kader ve ortak menfaatler etrafında şekillenen bir siyasal ve toplumsal birlik olarak düşünülmektedir.
Bu yaklaşımın tarihsel önemini küçümsememek gerekir.
Çünkü Cumhuriyet'in kurucu problemi, homojen bir toplum bulmak değil; homojen olmayan bir toplum içerisinde ortak bir siyasal kimlik yaratmaktır.
“Atatürk ne yaptı?” sorusu
Bugün “Atatürk ne yaptı?” sorusu çoğu zaman birkaç savaş, birkaç kanun veya birkaç reform üzerinden cevaplandırılmaktadır.
Oysa daha derin cevap şudur:
Atatürk, parçalı bir imparatorluk toplumundan egemenliğini kendisi kullanan modern bir siyasal toplum yaratmaya çalıştı.
Bu nedenle Cumhuriyet devrimlerini yalnızca Batılılaşma hareketleri olarak değerlendirmek eksik kalır. Bunlar aynı zamanda devletin egemenlik yapısını, eğitim sistemini, hukuk düzenini ve toplumsal otorite ilişkilerini yeniden kurma girişimleridir.
Bu projenin en önemli unsurlarından biri de geçmişle kurulan ilişkinin niteliğidir.
Cumhuriyet, Osmanlı geçmişini bütünüyle reddeden bir zihinsel kopuş olarak okunamaz. Cumhuriyet'in kurucuları Osmanlı devlet geleneğinin içerisinden yetişmişlerdi. Dolayısıyla yeni devletin kuruluşu, aynı zamanda Osmanlı'nın tarihsel mirasıyla hesaplaşarak ondan seçici biçimde yararlanma süreciydi.
Başka bir ifadeyle mesele geçmişi inkâr etmek değil, geçmişin geleceğin üzerinde kurduğu siyasal vesayeti sona erdirmekti.
Laiklik neden merkezî bir meseledir?
Laikliğin Cumhuriyet paradigmasındaki merkezi konumu burada anlaşılır hâle gelir.
Laiklik, yalnızca bireyin inanıp inanmamasıyla ilgili değildir. Modern devlet bakımından laiklik, farklı inançlara sahip yurttaşların aynı siyasal ve hukuksal düzen içerisinde eşit biçimde yaşayabilmesinin kurumsal zeminlerinden biridir.
Bu nedenle laiklik, özellikle çok kimlikli toplumlarda yalnızca bir ideoloji değil, aynı zamanda çoğulculuğun siyasal güvencelerinden biri olarak değerlendirilebilir.
İslâm dünyasının modernleşme deneyiminde ise sekülerleşme, laiklik ve modernleşme kavramlarının birbirinin yerine kullanılmasının önemli teorik sorunlar yarattığı açıktır.
İslâm'ın bireysel inanç alanının yanında toplumsal, ekonomik ve hukukî hayat hakkında da hükümler içeren bir gelenek olması, din ile siyaset arasındaki ilişkinin basit bir “özel alan-kamusal alan” ayrımıyla açıklanmasını güçleştirir.
Bu nedenle İslâm dünyasında laiklik tartışması, Batı Avrupa tarihindeki sekülerleşme deneyiminin doğrudan kopyalanmasıyla açıklanamaz.
Tam da burada tarihsel kavramların birbirinden ayrılması gerekir.
Sekülerleşme, laiklik, din-devlet ayrılığı ve dinin siyasallaşması aynı şey değildir.
Bu ayrımlar yapılmadığında, tarihsel analiz yerini ideolojik polemiğe bırakmaktadır.
İmparatorluk nostaljisi ve “Millet-i Osmanî” meselesi
Cumhuriyet'in kuruluşundan sonra ortaya çıkan önemli tartışmalardan biri, Osmanlı'nın çok kimlikli toplumsal yapısının günümüz siyasal ihtiyaçları doğrultusunda yeniden yorumlanmasıdır.
“Millet-i Osmanî” kavramının tarihsel bağlamından koparılarak günümüzde bir siyasal model şeklinde yeniden üretilmesi, üzerinde dikkatle durulması gereken bir meseledir.
Ancak burada da tarihsel analiz ile komplo anlatısı arasındaki sınırı korumak gerekir.
Osmanlıcılık, İslâmcılık, Türkçülük ve Batıcılık gibi fikir akımlarının XIX. ve XX. yüzyıl boyunca geçirdiği dönüşümler, yalnızca dış güçlerin müdahaleleriyle açıklanamaz. Bunlar aynı zamanda Osmanlı aydınlarının, devlet adamlarının ve toplumsal aktörlerin imparatorluğun çözülmesine karşı geliştirdikleri gerçek entelektüel ve siyasî arayışlardır.
Dolayısıyla mesele, “dışarıdan dayatılan bir proje” ile “içeriden ortaya çıkan bir düşünce” arasında basit bir ikilik kurmak yerine, iç ve dış dinamiklerin birbirini nasıl etkilediğini araştırmaktır.
Siyasal İslâm ve modern güç ilişkileri
Günümüzde ise başka bir paradoksla karşı karşıyayız.
Bir yandan neoliberal ekonomik düzen, devletin toplumsal alan üzerindeki düzenleyici kapasitesini azaltmayı savunurken; diğer yandan dinî cemaatlerin, vakıfların ve çeşitli sivil-dinî ağların eğitim, sosyal yardım ve kültürel üretim alanlarında giderek daha fazla etkinleşmesi dikkat çekmektedir.
Bu durum, modern devlet ile dinî-sosyal örgütlenmeler arasındaki ilişkinin yeniden düşünülmesini gerektirmektedir.
Siyasal İslâmın farklı biçimleri arasında da ayrım yapmak gerekir. İslâmcılık, Vehhabîlik, Selefîlik, tarikatlar, cemaatler ve modern siyasal İslâm hareketleri aynı tarihsel kategoriye yerleştirilemez.
İbn Teymiyye ile XVIII. yüzyıldaki Muhammed b. Abdülvehhâb hareketi arasındaki entelektüel ilişki; modern Selefî hareketlerin oluşumu; tarikatların modern cemaat yapılarına dönüşümü ve bunların küresel ekonomik ağlarla ilişkileri ayrı ayrı incelenmesi gereken tarihsel süreçlerdir.
Bu nedenle herhangi bir cemaatin veya dinî kuruluşun doğrudan “emperyalizmin aracı” olduğu sonucuna ulaşmadan önce somut finansman ilişkileri, kurumlar arası bağlantılar, tarihsel belgeler ve siyasî sonuçlar ortaya konulmalıdır.
Ancak daha genel bir düzeyde şu soru meşrudur:
Küresel sermaye, devlet dışı dinî ağlar ve siyasal İslâm arasındaki ilişkiler modern Ortadoğu'nun siyasal dönüşümünü nasıl etkilemiştir?
Bu soru, ideolojik suçlamalardan bağımsız olarak ciddi bir akademik araştırma konusudur.
Cumhuriyet'in asıl devrimi
Türkiye Cumhuriyeti'nin kuruluşunu anlamak için belki de en önemli nokta buradadır.
Cumhuriyet, farklılıkları ortadan kaldırarak değil, farklı toplumsal unsurları ortak bir siyasal kimlik altında birleştirmeye çalışarak kurulmuştur.
Bu projenin başarıları kadar eksiklikleri ve tarihsel maliyetleri de tartışılabilir. Hatta demokratik bir toplumda tartışılmalıdır.
Fakat Cumhuriyet'in kuruluş paradigmasını anlamadan yapılan her tartışma, ister istemez tarihsel gerçeklikten uzaklaşır.
Bugün yapılması gereken, Atatürk'ü romantik bir kahramanlaştırmanın veya şeytanlaştırmanın ötesine taşımaktır.
Atatürk'ü tarihsel bir aktör olarak anlamak; onun hangi tarihsel koşullarda hareket ettiğini, hangi sorunları çözmeye çalıştığını, hangi araçları kullandığını ve bu araçların uzun vadeli sonuçlarını eleştirel biçimde incelemektir.
Çünkü tarih, kutsallaştırma kadar inkârı da reddeder.
Türkiye Cumhuriyeti'nin kuruluşundaki temel soru, “hangi geçmişe dönelim?” sorusu değildir.
Asıl soru şudur:
Farklılıkların böylesine yoğun olduğu bir coğrafyada ortak bir siyasal toplum nasıl kurulabilir?
Atatürk'ün verdiği cevap, egemenliği millete vermek, eğitim sistemini birleştirmek, hukuku dünyevî bir zemine oturtmak ve dinî otoritelerin siyasal egemenlik üzerindeki belirleyiciliğini sınırlandırmak olmuştur.
Bu cevap elbette eleştirilebilir.
Fakat eleştirilecekse tarihsel gerçeklik üzerinden eleştirilmelidir.
Çünkü tarih romantizm değildir.
Tarih, geçmişi bugünün siyasetine göre yeniden icat etmek değil; geçmişin bugünü nasıl meydana getirdiğini anlamaktır.
Ve belki de Cumhuriyet'in en büyük tarihsel iddiası tam olarak burada yatmaktadır:
Birbirinden farklı insanların, farklı inançların, farklı dillerin ve farklı tarihsel hafızaların bulunduğu bir coğrafyada, ortak kader ve ortak yurttaşlık temelinde bir siyasal millet yaratmak.
Bu, yalnızca bir rejim değişikliği değil, aynı zamanda son derece büyük bir toplumsal ve kültürel dönüşüm projesidir.
EĞİTİMDEN BİLGİ TOPLUMUNA:
İslam Coğrafyasına bir bakış
Bir toplumun düşünce geleneği, yalnızca sahip olduğu bilgi miktarıyla değil, bilgi karşısındaki tutumuyla belirlenir. Eğitim kurumları bu nedenle toplumların zihinsel yapısının oluşumunda stratejik bir konuma sahiptir. Çünkü eğitim, bireye yalnızca “ne düşüneceğini” değil, aynı zamanda “nasıl düşüneceğini” öğretir.
İslam dünyasında medreselerin gelişmesi, dinî ve entelektüel bilginin sürekliliğini sağlayan önemli bir kurumsallaşma süreci yaratmıştır. Ancak bu süreç, İslam düşüncesinin bütününü açıklamaya yetmez. Tasavvufî hareketler, derviş grupları, mezhepler, heterodoks oluşumlar ve farklı entelektüel çevreler, düşünce geleneğinin oluşumuna farklı biçimlerde katkıda bulunmuştur.
Gölpınarlı'nın tasavvuf ve mezhepler üzerine çalışmaları, Köprülü'nün Anadolu'nun erken tasavvufî ve kültürel tarihi üzerine araştırmaları, Ocak'ın ortodoksi–heterodoksi ve dinî-sosyal hareketler konusundaki analizleri, Karamustafa'nın derviş gruplarına ilişkin çalışmaları ve Hodgson'ın İslam medeniyetini geniş tarihsel perspektif içerisinde ele alan yaklaşımı birlikte değerlendirildiğinde, İslam düşünce geleneğinin çok katmanlı ve çok merkezli bir yapı olduğu görülmektedir.
Bu nedenle çağdaş eğitim anlayışının temel amacı, geçmişte üretilmiş bilgiyi yalnızca korumak veya belirli bir düşünce sistemini yeni kuşaklara aktarmakla sınırlandırılamaz. Eğitim, aynı zamanda bireye mevcut bilgiyi sorgulama, farklı bilgi sistemlerini karşılaştırma, kanıtları değerlendirme ve yeni sorular üretme yeteneği kazandırmalıdır.
Burada gelenek ile eleştiri arasında bir karşıtlık kurmak da doğru değildir. Eleştirel düşünce, geleneğin reddi değil, geleneğin bilinçli biçimde yeniden değerlendirilmesi anlamına gelebilir. Nitekim güçlü düşünce gelenekleri, yalnızca kendilerini tekrar eden değil, kendi içlerinden eleştiri ve yenilenme imkânı üretebilen geleneklerdir.
Bu açıdan eğitim kurumunun en önemli işlevi, hazır cevapların taşıyıcısını yetiştirmekten ziyade soru sorabilen insanı yetiştirmektir. Çünkü düşünce geleneğinin canlılığını sağlayan şey, yalnızca geçmişten aktarılan cevaplar değil, her kuşağın bu cevaplara yeniden yönelttiği sorulardır.
Dolayısıyla eğitim ile düşünce geleneği arasındaki ilişkinin nihai meselesi, bilginin aktarılması değil, bilginin nasıl bir zihinsel özne oluşturduğu sorusudur. Eğer eğitim, bireyi yalnızca mevcut epistemolojik düzenin taşıyıcısı hâline getiriyorsa kültürel süreklilik sağlanabilir; fakat düşünsel yenilenme sınırlanabilir. Buna karşılık bireyi gelenekten tamamen koparan bir eğitim de tarihsel hafızanın ve kültürel sürekliliğin zayıflamasına yol açabilir.
İdeal eğitim modeli bu iki uç arasında, hafıza ile eleştiri, gelenek ile yenilik, aktarım ile üretim arasında bir denge kurabilmelidir.
Bu nedenle bir toplumun düşünce geleneğinin geleceği, yalnızca hangi kitapların okutulduğuna değil, öğrencinin o kitaplara hangi sorularla yaklaşmasına bağlıdır. Eğitim kurumlarının gerçek entelektüel başarısı, geçmişin bilgisini ne kadar eksiksiz aktardıkları kadar, o bilgiden hareketle yeni sorular sorabilen ve yeni bilgiler üretebilen kuşaklar yetiştirip yetiştiremedikleriyle ölçülmelidir.
KAYNAKÇA
Gölpınarlı, Abdülbaki. (1982). Melâmîlik ve Melâmîler. İstanbul: Türkiyat Enstitüsü baskısından istinsah ile Kapı Yayınları 1985 Baskısı
Gölpınarlı, Abdülbaki. (1985). 100 Soruda Türkiye'de Mezhepler ve Tarikatlar. İstanbul.
Gölpınarlı, Abdülbaki. (1979). Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiilik. İstanbul.
Ocak, Ahmet Yaşar. (1998). Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (15.-17. Yüzyıllar). İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları.
Ocak, Ahmet Yaşar. (2000). “Babaîler İsyanından Kızılbaşlığa: Anadolu'da İslâm Heterodoksisinin Doğuş ve Gelişim Tarihine Kısa Bir Bakış.” Belleten, 64(239), 129–160.
Ocak, Ahmet Yaşar. (2011). Babaîler İsyanı: Alevîliğin Tarihsel Altyapısı yahut Anadolu'da İslâm-Türk Heterodoksisinin Teşekkülü. İstanbul: Dergâh Yayınları.
Ocak, Ahmet Yaşar. Türk Sufiliğine Bakışlar. İstanbul: İletişim Yayınları.
Köprülü, M. Fuad. Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. Ankara: Türk Tarih Kurumu.
Karamustafa, Ahmet T. God's Unruly Friends: Dervish Groups in the Islamic Middle Period, 1200–1550. Salt Lake City: University of Utah Press.
Schimmel, Annemarie. Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill: University of North Carolina Press.
Hodgson, Marshall G. S. The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization. Chicago: University of Chicago Press.
Corbin, Henry. En Islam iranien: Aspects spirituels et philosophiques. Paris: Gallimard.
Nasr, Seyyed Hossein. Islamic Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy. Albany: State University of New York Press.
Leaman, Oliver. An Introduction to Classical Islamic Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.
ÖZGÜR DÜŞÜNCENİN SINIRLARI:
İslam Düşüncesinde Bilgi ve Otorite
İnsanlık tarihinin en temel meselelerinden biri, bilginin nasıl üretildiği ve hangi otorite tarafından meşru kabul edildiğidir. Bilgi ile otorite arasındaki ilişkinin niteliği, yalnızca bilimsel ve felsefî düşüncenin gelişimini değil, aynı zamanda toplumların siyasal ve kültürel yapılanmasını da etkilemektedir.
Bu nedenle bir toplumun düşünce geleneğini anlamak, yalnızca o toplumun dinî veya felsefî metinlerini incelemekle mümkün değildir. Bilginin hangi kurumlarda üretildiği, kimler tarafından aktarıldığı, hangi düşüncelerin meşru kabul edildiği ve hangi düşüncelerin dışlandığı da araştırmanın temel unsurları arasında yer almalıdır.
İslam coğrafyasında özgür düşüncenin tarihsel serüveni de bu çerçevede ele alınmalıdır. İslam düşüncesi, ortaya çıkışından itibaren yalnızca tek bir entelektüel çizgi izlememiş; kelâm, fıkıh, felsefe, tasavvuf, İşrâkîlik ve farklı mistik gelenekler aracılığıyla çok katmanlı bir düşünce dünyası meydana getirmiştir.
Bu çeşitlilik, İslam düşünce tarihinin yalnızca “ortodoksi” üzerinden açıklanamayacağını göstermektedir. Aynı zamanda düşünce tarihindeki çatışmaların basit biçimde “din ile akıl” karşıtlığına indirgenmesi de tarihsel gerçekliği yeterince açıklamamaktadır.
Asıl mesele, farklı bilgi biçimlerinin hangi koşullarda meşruiyet kazandığı ve hangi koşullarda dışlandığıdır.
Sonuç olarak, İslam düşünce geleneğinde bilgi, otorite ve bireysel tecrübe arasındaki ilişki tek taraflı bir baskı veya tamamen serbest bir tartışma ortamı olarak okunamaz. Aksine bu ilişki; dinî, siyasi ve entelektüel dinamiklerin sürekli birbirini dönüştürdüğü canlı bir süreçtir. Hakikatin nerede arandığı ve kimin söyleminin "makbul" sayıldığı sorusu, bugün de modern dünyada düşünce özgürlüğünü ve bilginin meşruiyetini tartışırken ilham alınması gereken en temel tarihsel tecrübelerden biridir.
YURTSEVERLİK VE ERDEM
İnsan, çoğu zaman duymak istediği yalanların konforunda uyumayı, sarsıcı gerçeklerin rüzgarıyla uyanmaya tercih eder. Çünkü hakikat, çıplaktır ve çoğu zaman rahatsız edicidir. Tıpkı bir cerrahın neşteri gibi, iltihaplı dokuyu kesip atarken can yakar ama şifanın tek yolu odur. Bugünün dünyasında, ideolojilerin, kimliklerin ve kişisel ikballerin gürültüsünde kaybolan en temel hakikatimiz şudur: Bir yurdu sevmek, onu sadece bir toprak parçası olarak değil, onurumuzun ve ekmeğimizin yegane teminatı olarak görebilmektir.
Yurtseverlik, sadece bayramlarda dalgalanacak bir bayrak ya da meydanlarda haykırılacak bir slogan değildir. O, her türlü "ben" kavgasının üzerinde duran yüce bir "biz" olma bilincidir. Eğer bir toplum, kendi inanç, mezhep veya zümresel çıkarlarını vatanın ortak menfaatinden daha önde tutuyorsa, orada vatandaşlık paydası aşınmış, kutsal olanın yerini gündelik hırslar almıştır. Oysa vatan, bir anne şefkatiyle herkesi kucaklayan, ancak herkesin ortak iradesiyle ayakta kalan mukaddes bir çatıdır. Bu çatının çökmesi, sadece siyasi bir yenilgi değil, bireyin hürriyetinin ve onurunun da enkaz altında kalması demektir.
Peki, bu ortak iradeyi kimler temsil edecektir? İşte burada "ahlak" ve "erdem" devreye girer. Bir liderin veya bir siyasetçinin en büyük sınavı, kitleleri peşinden sürüklemek değil, kendi nefsinin hırslarına gem vurabilmektir. Kendi ruhunun, kendi "beden atının" seyisi olamayan; öfkesini, kibrini ve bencilliğini kontrol edemeyenlerin, milletin kaderine yön verme iddiası trajik bir yanılgıdır. Çünkü ahlaktan arındırılmış bir güç tutkusu, sahibini er geç "zulüm ve fesad" batağına çeker. Putlaştırılan her figür, aslında toplumun kendi özgürlüğünden vazgeçişinin bir anıtıdır.
Atatürk’ün "Cumhuriyet fazilettir" sözü, sadece rejim değişikliğini değil, bir karakter inşasını işaret eder. Fazilet, her türlü sefil zaafın, kişisel hırsın ve gayriahlaki tutumun üzerine çıkabilme iradesidir. Eğer %50’lik bir mutabakat bile bu ortak paydada buluşamıyorsa, eksik olan siyasi programlar değil, vatan sevgisinin imandan gelen o sarsılmaz idrakidir.
Sonuç olarak; hakikat bizi ne kadar rahatsız ederse etsin, iyileşme o rahatsızlığın içinde gizlidir. Yurt sevgisini bir hayat biçimi, ahlakı ise siyasetin ruhu yapamadığımız sürece, hürriyet sadece bir hayal olarak kalacaktır. Kendi zaaflarına esir düşenlerin değil, vatanın onurunu kendi nefsinin önüne koyanların omuzlarında yükselecek bir gelecek, hepimizin en büyük borcudur.
Saygılarımla
SESLENDİREN: Rana TOKA